O imaginário da grande catástrofe espalha-se por diferentes formatos narrativos. Vai dos famigerados apocalipses zumbis aos cenários de pós-devastação ambiental, entre outros motivos aos quais podemos acrescentar agora o colapso tecnológico. Essas histórias diferem daquelas que lidam com uma ideia de fim cósmico ou planetário, cujo fenômeno também vale uma análise. O que reafirmam é a expectativa de uma ruptura no mundo. Trata-se de um gênero específico de distopias, no qual a interrupção da ordem não tem origem política e, na maioria das vezes, até mesmo a própria política desaparece.

Há sempre um antes e um depois que redefinem as regras da vida nessas histórias. Mesmo sob devastação instala-se uma clareza histórica pouco comum, a sensação de que se atravessou um limiar — e é essa clareza que ajuda a explicar o fascínio. O apocalipse apresenta forma definida. Reúne a angústia em um momento identificável e converte processos difusos em evento. O desastre torna-se narrável. Ao enquadrar a catástrofe, oferece compreensão. O mundo é destruído, mas também reorganizado pelo próprio choque que o desfaz.

A experiência histórica recente dificilmente corresponde a esse modelo. Em vez de colapsar de uma vez, o mundo muda em ritmos irregulares e acumula tensões. Nos filmes de zumbis, entretanto, infecções causadas por arranhões e mordidas propagam-se mais rápido que pandemias de transmissão respiratória. Nessas narrativas não aparece a insistência no retorno ao novo normal, como ocorreu na pandemia recente. Rejeita-se o fato de que, no nosso mundo, as crises não encerram ciclo algum.

Depois de 2020, o mundo mudou. Muito mais pessoas trabalham em home office, e o mercado de streamings transformou o cinema mais rapidamente do que a transição que estava em curso. Ainda não é possível compreender os verdadeiros impactos que as mudanças culturais intensificadas no isolamento terão em um futuro próximo. Sabe-se apenas que o mundo não espera e parece ter cada vez mais pressa. Essa pressa, porém, não corresponde às mudanças buscadas ao longo de gerações que lutaram para transformar a ordem econômica e social. O que se acelera são mutações cada vez mais desordenadas, que mantêm a seta da modernidade apontada na mesma direção, enquanto o sentido progressivamente se esgota.

Ao concentrar a catástrofe em um instante inaugural, as narrativas pós-apocalípticas resguardam o presente de uma hipótese mais incômoda: a de que o colapso pode ocorrer sem explosão e sem anúncio. A fantasia da ruptura substitui o desgaste prolongado por um corte dramático; o desastre assume a forma de evento e passa a ser percebido dessa maneira, embora corresponda a um processo contínuo.

Tentar estabelecer um marco para esse clima apocalíptico difuso produz datas concorrentes. O conceito de antropoceno anuncia que a destruição já está em curso; enquanto seus efeitos têm início na revolução industrial, certas interpretações recuam o marco inaugural para condições históricas de longa duração que a tornaram possível. Refiro-me ao momento em que determinadas civilizações, organizadas em Estados e burocracias escritas, passam a refletir sobre a ordem moral que sustenta o próprio cosmos. Karl Jaspers formulou o controverso conceito de “era axial” para descrever a quase simultaneidade, em diferentes continentes, do surgimento de sistemas filosóficos e religiosos como o zoroastrismo, o platonismo e o confucionismo.

Há quem prefira marcos mais objetivos. Paulo Arantes trabalha com a ideia de um tempo do fim que se materializa com a bomba atômica. Esse tempo diz respeito a uma forma de consciência que sincroniza os relógios da humanidade, em suas temporalidades distintas, com uma modernidade iminentemente destrutiva — e que não pode ser desinventada.

Cada recorte sobre o início do fim funciona como ponto de apoio. Escolher um começo expõe a dificuldade de lidar com algo que se estende no tempo e se distribui em múltiplos acontecimentos. No campo econômico, Mészáros formula a ideia de crise estrutural do capitalismo e a caracteriza como permanente. A instabilidade integra o funcionamento do sistema. A crise deixa de aparecer como fase delimitada e passa a definir o meio em que a vida social transcorre.

Esse padrão alcança a esfera social e política. Catástrofes acumulam-se em sequência acelerada. Pandemias surgem em diferentes regiões. Conflitos armados persistem de modo localizado. Eventos climáticos extremos tornam-se frequentes. Colapsos institucionais irrompem em contextos diversos. Cada ocorrência parece decisiva por um momento e logo se integra ao fluxo contínuo. O extraordinário incorpora-se ao cotidiano.

Não se consolida uma nova ordem; a anterior tampouco retorna. Avança um agravamento contínuo sem marco inaugural. A história permanece tensionada e prossegue sem corte nítido. Desse prolongamento emerge outra configuração temporal ainda sem nome estável.

Pensar o tempo contemporâneo como prolongamento sem corte exige um referencial capaz de lidar com a experiência histórica fora da lógica do progresso. A obra de Walter Benjamin introduz uma temporalidade na qual o progresso é lido como um vento que sopra sem cessar contra seu lastro de ruínas; apenas uma interrupção desse vento permitiria tentar juntar os cacos.

Nas teses Sobre o conceito de história e no Livro das Passagens, a experiência moderna do tempo é examinada por meio de figuras recorrentes. O tédio surge como expressão de um presente que se alonga e permanece em suspenso. Comentando o Convoluto T do Livro das Passagens, Susan Buck-Morss identifica na obra benjaminiana uma estrutura histórica orientada pela expectativa e propõe a imagem de uma metafísica da espera como chave de leitura. A espera passa a designar uma forma de tempo atravessada pela percepção de insuficiência do presente.

Segundo Paulo Arantes, Walter Benjamin seria duplamente dissidente: como marxista, por beber do messianismo judaico; como judeu, por sua filiação ao materialismo histórico. Há, contudo, interpretações que não separam a espera religiosa da política — algo que não se restringe aos judeus comunistas ou à teologia da libertação, sendo reiterado também por intérpretes não religiosos. No Brasil, Oswald de Andrade, em A Marcha das Utopias e Crise da Filosofia Messiânica, sintetiza teses em circulação sobre as desigualdades materiais como origem comum das ideias de redenção histórica ou espiritual, que prometem o paraíso neste mundo ou no outro.

Em outro registro, Oswald recorre à imagem das civilizações antropofágicas, como as ameríndias. A ausência de desigualdade material estruturante produziria ali outra concepção de mundo. A realidade aparece como fluxo de devoração e transformação contínua. O sentido emerge da incorporação do presente como campo de potência — daí o alcance filosófico do conceito de antropofagia em sua obra.

Partindo da formulação de uma possível metafísica da espera em Benjamin, Paulo Arantes desenvolve uma leitura política da modernidade como tempo de espera: primeiro da revolução, depois da guerra e, por fim, do cataclismo geral, que viria a fundir-se às demais. Trata-se de um anseio por ruptura que recusa a intensificação de um colapso administrado. Se o fim do mundo já começou e discute-se apenas seu ponto de origem, nada mais haveria a esperar. Mesmo o cataclismo não ofereceria redenção, sendo absorvido pelo fluxo do progresso, cuja direção já não fornece sentido. Uma catástrofe segue outra, assim como as guerras. A revolução permanece como espera verdadeira, sustentando as demais. O tédio torna-se, então, a figura histórico-filosófica em que o anseio por tudo o que se apresenta como disruptivo ocupa o lugar dessa espera latente.

Diferentemente da leitura inspirada em Oswald, essa espera difusa não funciona como promessa de redenção. Sustenta-se na percepção de que a vida coletiva, tal como organizada, não esgota seu sentido. A intuição mantém o tempo aberto, mesmo quando nenhuma ruptura decisiva se apresenta.

Com a consolidação da crise permanente como ambiente, o mundo passa a se assemelhar a um colapso administrado. A instabilidade integra o cotidiano. Predominam gestão e cálculo. O desastre incorpora-se à rotina — e é justamente isso que desaparece de grande parte da ficção que reflete a espera, mas não a tematiza. Muitas obras distópicas expressam o anseio por ruptura, sem transformá-lo em objeto de reflexão.

Nesse registro insere-se The Leftovers, romance de 2011 escrito por Tom Perrotta e adaptado como série exibida pela HBO entre 2014 e 2017. A trama parte do desaparecimento repentino de 2% da população mundial.

Em termos percentuais, a cifra parece modesta; em números absolutos, corresponde a dezenas de milhões de pessoas. A proporção permite a continuidade das instituições e, ao mesmo tempo, espalha perdas por quase todos os círculos sociais. A coincidência com a pandemia posterior impressiona, ainda que o percentual da ficção permaneça inflado.

A escala dos 2% define o tom da narrativa. Estruturas formais seguem funcionando; a alteração incide sobre a textura da vida cotidiana. A ausência torna-se concreta para quem a experimenta e difusa no plano sistêmico. A normalidade retorna como procedimento. Eleições acontecem. A polícia atua. Relações amorosas continuam. A vida é administrada. O que se abala é a confiança silenciosa que sustentava essa superfície.

O paralelo com experiências recentes impõe-se não apenas em relação à pandemia, mas também a outras tragédias, como eventos climáticos que produzem desabrigados. Perdas distribuídas de maneira desigual convivem com a continuidade do cotidiano. O mundo prossegue enquanto incorpora ausências em larga escala e o trauma se individualiza.

The Leftovers instala-se na duração aberta após o acontecimento inicial. Algo ocorreu e o mundo continuou. Sua força estrutural reside na ambiguidade sistemática: o desaparecimento admite leitura escatológica e pode também ser tratado como ocorrência inscrita na contingência física. Uma explicação científica excluiria intenção e sentido final, reinscrevendo o evento na ordem causal do mundo.

O antropoceno já indica que não há separação entre natureza e política; muitos eventos naturais decorrem do modo de produção capitalista e da racionalidade que o organiza. Ainda assim, essa correlação é frequentemente vivida como natureza humana e social. Processos sócio-históricos naturalizam-se como traço constitutivo de uma espécie supostamente autodestrutiva. Mesmo explicações políticas acabam absorvidas como curso natural.

O desejo de explicação assume então caráter moral: busca-se um prenúncio de ruptura. Não é necessário afirmar uma causa divina; basta que a resposta permaneça aberta. A ausência de explicação definitiva impede o recalcamento do ocorrido e mantém viva a possibilidade de sentido.

Nesse cenário surge o Guilty Remnant. Vestem branco, vivem coletivamente e adotam o silêncio como regra. Não oferecem interpretação nem organizam doutrina. Tampouco reivindicam acesso privilegiado à verdade. Sua prática consiste em ocupar o espaço público como lembrança de que algo ocorreu. Impedem que o acontecimento se acomode como dado superado, tensionando outras tentativas de estabilização simbólica.

Assim, The Leftovers espelha o mundo como colapso administrado. Diferentemente de um apocalipse zumbi, o evento não rompe nem reorganiza a base material. Ainda assim, a narrativa rompe o sentido, sem reorganizá-lo imediatamente.

No mundo contemporâneo, a continuidade depende da absorção técnica das crises. Enchentes recebem enquadramento climático. Pandemias tornam-se questões sanitárias. Crises econômicas aparecem como dinâmica estrutural. A explicação preserva o funcionamento do sistema, enquanto o trauma desloca-se para trajetórias individuais.

Na série, o mundo também prossegue. A diferença está na dificuldade de estabilizar simbolicamente o acontecimento. A normalidade opera sem reconciliação, e a espera persiste porque o sentido permanece aberto.

A premissa ganha força nesse ponto. O centro da narrativa não é a destruição espetacular, mas a manutenção de um mundo que já não se basta. Acompanha-se o prolongamento de uma fissura.

A partir dessas semelhanças, a metafísica da espera deixa de soar abstrata e passa a descrever uma sensibilidade histórica. A expectativa não se fixa em objeto determinado; por isso, o espetáculo apocalíptico abraçado por histórias de contágio zumbi — e recusado por The Leftovers — responde à mesma inquietação. Em ambos os casos rejeita-se a fissura que se prolonga indefinidamente. E, no entanto, já vivemos no tempo do fim.

O que realmente inquieta é que não pode ser só isso.

Referências:

• Mészáros – A crise estrutural do capital
• Paulo Arantes – O novo tempo do mundo
• Walter Benjamin – Sobre o conceito de história
• Susan Buck-Morss – Dialética do olhar
• Koselleck – Futuro passado
• Danowski & Viveiros – Há mundo por vir?
• Fredric Jameson – Arqueologias do futuro