Há duas perspectivas sobre a modernidade que estruturam concepções antagônicas, hoje visíveis no debate recente em torno das críticas ao pensamento decolonial. De um lado, a modernidade é concebida como processo de universalização de determinadas estruturas econômicas e sociais; de outro, como narrativa legitimadora da universalização de saberes, discursos e práticas. A primeira dessas formas teria imposto a dominação de maneira direta durante o período colonial, ao passo que, posteriormente, a dominação passaria a ser sustentada de modo mais sutil pela persistência da segunda, fenômeno designado como “colonialidade”.

No texto de Vladimir Safatle publicado na Revista Piauí, a teoria decolonial é distinguida de dois momentos anteriores de elaboração de projetos emancipatórios. O primeiro corresponde às lutas de libertação nacional das décadas de 1950 e 1960, associadas ao marxismo e à práxis revolucionária; o segundo, aos estudos pós-coloniais e subalternos, que ganham força a partir dos anos 1960, sobretudo com intelectuais indianos, e deslocam o eixo da luta armada para a análise da persistência das estruturas coloniais nos domínios do conhecimento, da cultura e da linguagem. A leitura do texto sugere que, para Safatle, o principal “salto” da teoria decolonial residiria em sua tentativa de instaurar uma espécie de tábula rasa da agência emancipatória. Ao formular a modernidade como intrinsecamente ligada à colonialidade, esse novo campo teórico tenderia, assim, à sua rejeição em bloco, isolando-se progressivamente tanto da práxis política quanto das tradições anticoloniais que o precederam.

Em resposta a essa leitura, Uriban Xavier (Outras Palavras) acusa Safatle de não ter compreendido a distinção fundamental entre colonialismo e colonialidade. Segundo essa crítica, não se trataria de deslegitimar as lutas emancipatórias de outros contextos históricos — lutas que teriam sido bem-sucedidas no enfrentamento das formas específicas de dominação que as interpelavam —, mas de reconhecer seus limites diante de um outro alvo. Xavier também rejeita a interpretação segundo a qual o chamado “giro decolonial” recusaria a modernidade como um bloco monolítico, sustentando, ao contrário, que esse campo dialoga com tradições locais de recepção e reelaboração do pensamento europeu, inclusive com vertentes do marxismo. Um exemplo recorrente dessa interlocução seria o recurso de Aníbal Quijano a referências como Mariátegui.

Vale, contudo, reconhecer que, em última instância, a noção de colonização epistêmica, quando formulada como ruptura — e não como exercício permanente de autovigilância —, tende a pressupor um distanciamento moral em relação à modernidade, como se este decorresse da conquista de um lugar salvo. Nessa formulação, outras tradições aparecem como capazes apenas de leituras imanentes, ainda “colonizadas”, da modernidade, ao passo que os autores da decolonialidade reivindicariam uma posição de exterioridade absoluta diante dela. Tal exterioridade permaneceria afirmada mesmo quando esses autores operam plenamente inseridos nas instituições acadêmicas modernas. E fica então explícita a ironia, uma vez que não há nada mais moderno do que promover rupturas. Dar esses saltos para “fora” é o próprio gesto constitutivo da modernidade enquanto narrativa/retórica legitimadora.

Ao mesmo tempo em que procura se impor, a modernidade é também apropriada desde baixo — e pelos de baixo — em processos que não podem ser reduzidos à simples reprodução de seus pressupostos normativos. Negar agência a esses movimentos apenas porque operam por meio de categorias modernas implica desconsiderar os modos concretos pelos quais a modernidade é efetivamente vivida, negociada e disputada.

Também não faz sentido separar materialidade e discursividade com instâncias autônomas. Práticas e significados se reproduzem mutuamente e, segundo Raymond Willians, ao invés de se separarem entre “base” e superestrutura, estão ambos na base. Ideias circulam sempre por meio de suportes concretos e são produzidas, realizadas e recepcionadas no bojo da vida social, entre formas de sociabilidade que não se deixam reduzir a uma determinação exclusivamente superestrutural. Do mesmo modo, a superestrutura, como aparato de organização seletiva, não constitui um reflexo passivo das relações econômicas: ela incorpora e reinscreve ativamente práticas e significados emergentes em sua hegemonia.

Assim, a ideologia dominante não é fixa: ela se reorganiza continuamente para acomodar os elementos que ameaçam a reprodução e a permanência de seu poder de classe. Aquilo que hoje circula pelos corredores das universidades, nas apresentações de simpósios ou nos títulos de artigos como signo elevado de oposição acomoda-se muito bem, bem-obrigada. Basta que a discussão avance para as condições materiais de produção do conhecimento para que o desconforto se instale — e, se esse deslocamento vier acompanhado da questão racial, o desconforto é redobrado.

É claro que, a depender do contexto institucional, ainda há quem torça o nariz diante de bibliografias afrocentradas; supor que esse gesto não encene tensões reais com o racismo institucional seria ingênuo. Nesse ponto, aliás, é difícil não se solidarizar com tudo aquilo que efetivamente incomoda. O argumento, no entanto, é outro: de modo geral, tornou-se mais fácil encontrar espaços abertos para falar em ecologia dos saberes do que para questionar a dependência estrutural das universidades em relação às big techs que sustentam seus bancos de dados, ou a submissão de seus orçamentos à lógica produtivista do capital e à austeridade — dinâmica cuja consequência recorrente é a elitização crescente desses espaços.

A modernidade empírica diz respeito às dimensões materiais e concretas que estruturam a produção e a reprodução da vida de maneira incontornável. Trata-se da condição de sujeitos que nascem — independentemente de suas escolhas — em contextos de precariedade urbana, tornando-se reféns da especulação imobiliária, das redes de concessões privadas de infraestrutura de transporte, eletricidade e água, das ofertas de trabalho disponíveis e das dinâmicas territoriais que organizam essas relações. Essa descrição pode ser substituída por inúmeras variações contextuais, envolvendo diferentes camadas de articulação entre campo e cidade, centro e periferia, que se acumulam em escala. O ponto, no entanto, permanece o mesmo: como já dizia Silva Brito, tem que pagar pra nascer, tem que pagar pra viver, tem que pagar pra morrer — e aqui pouco importa se é a oração ou a gira que faz a mediação com o mundo espiritual.

Nesse contexto em que Estado e capital pisam sobre nossas cabeças todos os dias, é mais do que legítima a busca por outras cosmologias capazes de revelar mundos possíveis distintos do presente. Esse gesto, no entanto, por si só não afasta o mundo no qual mais um aluguel atrasado está sempre prestes a vencer. Digo isso sem a menor ironia, porque defendo, inclusive, as elaborações utópicas. “Nem só de pão vive o homem”, já dizia o profeta Jesus — embora lhe tenha escapado acrescentar: nem só de pão e de materialismo histórico. Esse lapso cobrou seu preço: fez surgir o realismo socialista, rachou a esquerda e multiplicou, pela face da terra, os discípulos de Friedrich Nietzsche.

Ao intervir no debate, Jones Manoel desloca a crítica formulada por Safatle — segundo a qual não haveria, no campo decolonial, um esforço de reconhecimento e continuidade com as tradições das lutas anticoloniais — para um problema distinto, embora relacionado: o modo como autores vinculados a essas lutas, como Frantz Fanon, são retrospectivamente inscritos no repertório decolonial, enquanto sua filiação marxista é reduzida ou apagada por essas apropriações. Esse apagamento do vínculo marxista não é um fenômeno isolado e atinge também intelectuais europeus — Walter Benjamin que o diga.

Mais do que um conjunto de distorções epistêmicas, o apagamento da dimensão política nas trajetórias intelectuais é um problema estrutural, longe de atingir apenas o campo marxista. Uma de suas consequências é que mesmo críticas marxistas a algumas figuras acabam atacando o espantalho de versões higienizadas, formatadas para o consumo nos circuitos acadêmico-editoriais-institucionais — patrocinados pelo Itaú.

Um reflexo recente desse tipo de operação pode ser observado em um dos polos que repercutiram a disputa crítica em torno do decolonial. Como aponta Jones Manoel, as críticas dirigidas por Douglas Barros a Nego Bispo, além de desnecessariamente agressivas, ignoram que Bispo foi um dos fundadores da CONAQ e que seu pensamento tem papel central na organização de resistências concretas de comunidades quilombolas contra a expropriação de terras pelo agronegócio, pela mineração e por projetos de chamada “transição energética”. Iniciativas como a Teia dos Povos inspiram-se diretamente em suas reflexões.

Mas vejamos bem: já viemos parar em Nego Bispo, enquanto a crítica formulada por Vladimir Safatle parte do decolonial entendido sobretudo como um campo acadêmico, vinculado aos estudos sobre modernidade e colonialidade desenvolvidos por intelectuais latino-americanos radicados em universidades dos Estados Unidos. Sob esse guarda-chuva decolonial, entretanto, passam a se misturar tradições intelectuais distintas, genealogias teóricas anteriores e formas de resistência que não compartilham necessariamente os mesmos pressupostos conceituais.

É nesse sentido que figuras como Ailton Krenak passam a ser retrospectivamente incorporadas ao campo dito “decolonial”, apesar das críticas explícitas que faz ao próprio uso do termo e da centralidade que atribui às materialidades do fenômeno colonial — território, expropriação, destruição ambiental — em detrimento de uma abordagem predominantemente epistêmica. O efeito dessa incorporação é a diluição de diferenças fundamentais, tanto no plano teórico quanto no político, entre modos distintos de enfrentar a experiência colonial.

Embora Jones Manoel não estabeleça uma distinção explícita entre o decolonial enquanto campo teórico dotado de um corpo institucional relativamente localizado e o regime contemporâneo de sua circulação, fica evidente, nos deslocamentos que ele opera sobre as críticas de Vladimir Safatle, que seu alvo já é o decolonial enquanto fenômeno difuso. Outro indício disso é que, em vez de insistir no afastamento que esses teóricos tomariam de outras correntes da modernidade ocidental, Jones enfatiza a contradição entre um discurso de negação da autoridade epistêmica do Ocidente e o uso recorrente de um léxico foucaultiano, de aportes conceituais pós-estruturalistas ou, ainda, de referências oriundas de uma tradição do pensamento alemão que vai de Friedrich Nietzsche a Martin Heidegger. Ao fazê-lo, chama atenção para o caráter historicamente problemático desses autores, sobretudo no caso de Heidegger e de sua adesão ao nazismo.

Jones não nomeia esse conjunto como um campo filosófico específico, mas é possível reconhecer aí um horizonte difuso de referências vinculado a uma longa tradição de crítica à racionalidade moderna, frequentemente associada ao que se convencionou chamar de filosofia da vida (Lebensphilosophie). Trata-se de um campo profundamente heterogêneo, com origens diretas no romantismo alemão — este, por sua vez, sempre marcado pela coexistência de posições políticas distintas, algumas de orientação emancipatória, outras francamente reacionárias, como mostram Michael Löwy e Robert Sayre.

As ambivalências que valem para os usos e apropriações diretas da modernidade valem também para os arranjos de sua rejeição. Assim, se ainda é possível extrair ideias relevantes de Heidegger — sem jogar fora o bebê junto com a água do banho —, isso ocorre menos porque sua formação intelectual estivesse separada de uma determinada fase de suas convicções políticas (que ele posteriormente teria abandonado) do que pelo fato incômodo de que parte significativa do campo reacionário dos séculos XIX e XX se organizou em torno de um núcleo filosoficamente mais complexo e sofisticado do que geralmente se admite, sobretudo no eixo da crítica à modernidade.

Assim, torna-se necessário distinguir uma modernidade entendida como dado compartilhado e incontornável da realidade vivida — que pressupõe certas formas de racionalidade como gramática do mundo e condição de inteligibilidade das lutas em um contexto mediado por instituições científicas e jurídicas — de uma modernidade concebida como sinônimo problemático de um horizonte de progresso, visão não raramente abraçada por correntes da tradição marxista. A despeito desse dado, é possível recusar o sentido filosófico-dialético positivo das narrativas desenvolvimentistas sem abandonar formulações defensivas de desenvolvimento diante de um mundo estruturado por um imperialismo de alcance mundial.

Esse deslocamento implica reconhecer que não há um ponto de exterioridade pura em relação à modernidade a partir do qual se possa agir politicamente. Mesmo intervenções que se pretendem antieurocêntricas ou anticoloniais operam no interior de uma gramática histórica marcada por formas modernas de racionalidade, mediação institucional e universalização conceitual. Isso não significa legitimar a modernidade, mas admitir que categorias como razão, direito, ciência e universalidade funcionam também como meios históricos de organização prática das lutas.

É nesse ponto que o debate se desloca da crítica à modernidade para a crítica à ocidentalidade. Ao menos em sua formulação mais difusa, o objeto privilegiado da crítica “decolonial” deixa de ser propriamente a modernidade histórica, ou a colonialidade enquanto matriz específica de poder, mas uma ocidentalidade pressuposta como essência europeia, concebida como anterior a ambas.

O rótulo “decolonial” passa a abrigar um campo muito mais amplo de contestação da “mentalidade ocidental“, no interior do qual coexistem projetos intelectuais profundamente heterogêneos. Nesse espaço, encontram-se desde reelaborações críticas que mobilizam categorias europeias — como no caso de Achille Mbembe, cuja reflexão sobre necropolítica dialoga explicitamente com a biopolítica Michel Foucault — até tentativas mais radicais, formuladas sobretudo no âmbito de tradições panafricanistas desde os anos 1980, de contornar deliberadamente o sistema filosófico ocidental e buscar outros aportes conceituais. Trata-se, portanto, de projetos distintos, orientados por estratégias e graus diversos de distanciamento em relação à centralidade epistêmica europeia. Não é razoável reduzir esse conjunto a uma única matriz teórica — seja como rejeição absoluta do Ocidente, seja como mera reciclagem disfarçada de autores europeus

A invenção do Ocidente: essencialização, filologia e mitos de origem europeus

Nesse sentido, uma das objeções mais produtivas às leituras essencializantes do Ocidente aparece em Kwame Anthony Appiah, para quem aquilo que hoje se identifica como “cultura ocidental” resulta de uma construção retrospectiva, feita por seleções e rearranjos históricos. Um exemplo eloquente é o da Grécia antiga, cuja vida intelectual e material esteve muito mais integrada a circuitos culturais do eixo asiático e africano do que aos povos do norte da Europa, então classificados como bárbaros. Esse dado, por si só, já fragiliza a ideia de um Ocidente originário, contínuo e autocentrado. Ainda assim, não é raro que críticas contemporâneas acabem por reificar essa mesma ficção, tomando como dado ontológico aquilo que foi historicamente produzido como narrativa de autoidentificação, ao mesmo tempo em que apagam as origens não europeias de técnicas, fórmulas e conceitos que compõem o mundo moderno.

No século XIX, a filologia comparada desempenhou papel central na tentativa de fundar um novo mito de origem para a Europa moderna, deliberadamente deslocado da Antiguidade clássica greco-latina. A busca pelas raízes das línguas indo-europeias — com destaque para o sânscrito, como no trabalho de Max Müller — permitiu articular uma genealogia alternativa, na qual os povos germânicos passaram a ser concebidos como herdeiros diretos dos chamados povos arianos, entendidos como portadores originários de uma cultura espiritual e linguística anterior e superior. Nesse enquadramento, a cultura védica da Índia foi apropriada em consonância com um certo orientalismo e com as recorrentes “febres hindus” que atravessaram o imaginário europeu do período.

Muito antes de sua formulação biológica no nazismo, a noção de raça ariana já operava nesse registro determinista e essencializante, ancorada sobretudo na linguagem, na cultura e no espírito. A disputa entre germanismo e latinismo, longe de ser marginal, estruturou parte significativa das controvérsias sobre a identidade europeia moderna, evidenciando que a tentativa de se fundar “fora do Ocidente clássico” foi um gesto recorrente no interior da própria Europa. É precisamente essa passagem — da linguagem como índice de essência cultural — que fornece o terreno conceitual para compreender disputas posteriores em torno da excepcionalidade linguística, nas quais a filologia volta a ser mobilizada como chave explicativa.

Esse risco de reificar a ficção que se pretende criticar não se limita a debates históricos ou genealógicos. Ele reaparece de forma particularmente nítida em discussões públicas recentes que mobilizam a alteridade indígena como contraponto ontológico ao Ocidente. Um caso exemplar é o debate em torno do vídeo-ensaio de João Carvalho sobre os povos Pirahã e da resposta crítica formulada pelo linguista André Machado. O ponto central levantado por André diz respeito ao modo como o vídeo aciona concepções românticas e idealizadas. Ao forçar um excepcionalismo onde há padrões estruturais e recorrentes em línguas humanas, a argumentação acaba por reforçar uma imagem exotizada dos Pirahã, ainda que formulada em chave aparentemente valorizadora.

O problema se aprofunda quando o vídeo associa a ausência, na língua Pirahã, de itens lexicais com função numérica — haveria apenas termos equivalentes a “muito” e “pouco” — a uma suposta incapacidade de contar e, por extensão, a uma vivência confinada ao presente. Essa inferência deriva diretamente das hipóteses do linguista Daniel Everett, formuladas em oposição ao paradigma dominante na linguística segundo o qual todas as línguas humanas se estruturam a partir da recursividade, isto é, da capacidade de produzir um conjunto potencialmente infinito de enunciados a partir de meios finitos. Formulada no interior do gerativismo por Noam Chomsky, essa noção de universalidade linguística (Gramatica Universal) foi profundamente reformulada e sofisticada ao longo de décadas, tornando-se um campo de interlocução central com as ciências neurocognitivas.

Esse deslocamento torna-se ainda mais problemático quando a ausência de certos recursos formais na língua Pirahã — como numerais lexicais ou marcas morfológicas de tempo — é interpretada como indício de uma vivência restrita ao presente e, por consequência, de uma suposta limitação da capacidade abstrativa. A inferência subjacente é a de que a simplicidade de determinados aspectos linguísticos corresponderia a uma simplicidade do pensamento, implicando a ausência de cosmologias complexas ou de formas elaboradas de abstração.

A própria etnografia Pirahã, no entanto, contradiz frontalmente essa leitura. Como mostra a linguista Cilene Rodrigues, a descrição de sua cosmologia revela um sistema simbólico complexo, com múltiplos patamares de existência, a presença de um princípio criador — xagagi — e um horizonte de realização transcendente, tornar-se xagagi áigí, o que envolve abstração, temporalidade e transcendência, sendo incompatível com a ideia de uma cultura confinada ao “aqui e agora”.

As línguas humanas operam segundo um princípio de equilíbrio estrutural, no qual a complexidade do pensamento é distribuída entre diferentes níveis do sistema. No caso do Pirahã, a relativa simplicidade morfológica desloca esse peso para a sintaxe abstrata, o uso do tom e as combinações contextuais, expressando, por outros meios, uma capacidade abstrativa que constitui um traço compartilhado da espécie humana.

A problemática tese de Everett retoma, ainda que implicitamente, a hipótese do relativismo linguístico forte associada a Edward Sapir e Benjamin Lee Whorf, segundo a qual a língua determina rigidamente o pensamento. Trata-se de um determinismo linguístico que encerra culturas em si mesmas, tornando estruturalmente impossível a tradução e a circulação de formas de pensamento entre mundos distintos.

O problema é que esse gesto não é novo. Embora não se apresentasse nos moldes estruturalistas do determinismo linguístico, a filologia romântica do século XIX representava a língua como índice do espírito do povo (Volksgeist), da profundidade cultural e da capacidade civilizatória. A passagem língua → espírito → essência → hierarquia forneceu condições de possibilidade para as teorias raciais do final do século XIX e início do XX. No caso Pirahã, a operação se repete sob nova roupagem: No contexto dos paradigmas da científicos atuais, não seria exagero dizer que essa negar a capacidade de recursividade aos pirahã coloca em questão a própria igualdade cognitiva e biológica da espécie humana, ainda que sob uma retórica culturalista e aparentemente emancipatória.

Em resposta às críticas direcionadas a seu vídeo ensaio, João Caravalho o reivindicou como uma intervenção decolonial, afirmando que sua intenção não era oferecer uma descrição linguística rigorosa, mas defender a existência de “outros mundos possíveis”, em contraste com aquilo que identifica como os limites ontológicos e civilizatórios do Ocidente.

Reconheço aqui as boas intenções do camarada João, como a de diversos colegas comprometidos com diferentes eixos do que quase já podemos chamar de um “paradigma decolonial”. Mas há, no caso específico da polêmica Pirahã, uma enorme contradição em mobiliza-la em prol de “outros mundos possíveis”. Ao se apoiar num relativismo linguístico forte para sustentar a radical alteridade Pirahã, a argumentação produz exatamente o efeito inverso ao que anuncia: os Pirahã não poderiam aprender a contar, assim como os “ocidentais” não poderiam escapar de seu próprio ethos destrutivo. Nenhum mundo novo se abre; apenas se multiplicam encerramentos ontológicos, nos quais cada coletivo aparece aprisionado a uma essência linguística e cognitiva intransponível.

Há, contudo, posições que reivindicam diferenças ontológicas sem convertê-las em determinismos fechados ou hierarquias implícitas entre povos. Um caso exemplar é o perspectivismo ameríndio formulado por Eduardo Viveiros de Castro, segundo o qual diferentes coletivos — humanos e não humanos — operam a partir de regimes distintos de agência e percepção do mundo. Essa diferença, no entanto, não é pensada como impossibilidade estrutural de tradução. Trata-se de uma hipótese deliberadamente “limite”, com função pedagógica

Em Viveiros de Castro, a diferença ontológica não se opõe à universalidade, mas se coloca em tensão com ela, no interior de uma crítica ecológica radical à modernidade capitalista, europeia e colonial, convergente com autores como Ailton Krenak. É também nesse horizonte que se intensifica, sob o paradigma do Antropoceno, a convergência entre antropólogos, ativistas indígenas e teóricos críticos. O desafio contemporâneo, portanto, não é abandonar a ideia de universalidade, mas reformulá-la a partir de bases materiais, planetárias e ecológicas — à altura de um mundo cuja destruição já não distingue povos, territórios ou cosmologias, e cuja transformação exige, simultaneamente, pluralidade ontológica e ação coletiva global.

Referências

• Vladimir Safatle — O grande FMI universitário: Como o colonialismo domina os estudos decoloniais. Revista Piauí (2026)
• Uribam Xavier — Seria a decolonialidade “um grande FMI”? Outras Palavras (2026)
• Jones Manoel — Nego Bispo, Douglas Barros e a emancipação do povo brasileiro. Canal Farol Brasil (YouTube)
• Jones Manoel — Vladimir Safatle e a crítica à teoria decolonial. Canal Farol Brasil (YouTube)
• João Carvalho — Pirahã: O Caso Mais Polêmico da Linguística. Canal João Carvalho (YouTube)
• João Carvalho — Estou divulgando PSEUDOCIÊNCIA? Canal João Carvalho (YouTube)
• André Machado — Pirahã, determinismo linguístico e balela: Rebatendo João Carvalho. Canal André Machado – Língua e Linguística (YouTube)
• Aníbal Quijano — Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina
• Bruno Latour — Jamais fomos modernos
• Dipesh Chakrabarty — Provincializing Europe
  Raymond Williams — Marxism and Literature
• Eduardo Viveiros de Castro — Metafísicas Canibais
• Daniel Everett — Cultural Constraints on Grammar and Cognition in Pirahã
• Cilene Rodrigues — (2017). Absence of Evidence is Not Evidence of Absence: the Pirahã Case. Revista Diadorim
• Michael Löwy e Robert Sayre — Revolta e Melancolia
• Raymond Schwab — The Oriental Renaissance: Europe’s Rediscovery of India and the East, 1680–1880
• Thomas R. Trautmann — Aryans and British India
• Kwame Anthony Appiah — Na casa de meu pai: A África na filosofia da cultura